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AKZENTE/002: Ist der Atheismus auch eine Religion? (ha)


humanismus aktuell Heft 23 - Frühjahr 2009
Hefte für Kultur und Weltanschauung

Ist der Atheismus auch eine Religion?
Zu einigen kritikwürdigen Strukturmerkmalen in der Religionskritik

Von Armin Pfahl-Traughber


Einleitung und Fragestellung

"Ist der Atheismus nicht auch eine Religion?" Diese Frage stellen mitunter Gläubige den Ungläubigen, um deren Einwände gegen die Religion auf die gleiche Stufe wie eben die Inhalte der Religion zu stellen. Und in der Tat: So wenig, wie die Gläubigen belegen können, dass es einen Gott gibt, können die Ungläubigen belegen, dass es keinen Gott gibt. Insofern handelt es sich für die Gläubigen bei der letztgenannten Auffassung eben auch nur um einen Glauben.

Es lässt sich zwar mit guten Gründen anführen, dass die Beweislast für die Existenz eines solchen Wesens bei den Gläubigen liegt und ein letztendlicher Nachweis für die Nicht-Existenz von etwas rein methodisch schon schwerlich erbracht werden kann. Außerdem argumentieren Atheisten in dieser Frage mitunter weitaus differenzierter und konstatieren angesichts des Fehlens empirischer und rationaler Gottesbeweise lediglich: "Gott existiert mit ziemlicher Sicherheit nicht" (Dawkins 2007, S.223). Dies ändert aber nichts an dem aufgezeigten Sachverhalt vom Glauben an die Nicht-Existenz Gottes.

Neben diesem Gesichtspunkt wird die Auffassung, wonach der Atheismus selbst als Religion gelten müsse, von Gläubigen auch in anderen Kontexten vertreten: Danach sei die Ablehnung der Existenz Gottes doch nur auf eine andere Art ebenfalls auf Gott bezogen und insofern allenfalls eine Anti-Religion. Gerade der missionarische Eifer und die postulierte Erlösungshoffnung im Kampf gegen eine sakrale Religion gelten als Beleg für die Existenz einer säkularen Religion.

Ironisierend bezeichnet man dabei einen herausragenden Repräsentanten des Atheismus als "Papst" (Smoltczyk 2007, S.56) oder eine engagierte Bewegung der Religionskritik als "Gegenreligion" (EKD 2007, S.1). Offenkundig wollen hier Gläubige Nicht-Gläubige mit der Zuordnung zu den Gläubigen polemisch diskreditieren und herabwürdigen.

Die Frage, ob der Atheismus nicht auch eine Religion ist, stellt aber nicht nur eine rhetorische Argumentationsfigur dar. Auch selbstkritische Atheisten sprachen von einer "religiösen Färbung" (Kahl 1993, S.11) bestimmter Formen des Atheismus.

Insofern bedarf es zu dieser Auffassung einer ernsthaften und kritischen Erörterung. Ausgangspunkt dafür soll - alle Punkte werden im Folgenden näher ausgeführt - das Verständnis von Atheismus und Religion sein. Hierbei zeigt sich, dass aus inhaltlichen Gründen keine Gleichsetzung vorgenommen werden kann. Indessen bestehen formal eine Reihe von Gemeinsamkeiten, bestimmte Strukturmerkmale, die allgemein als typisch religiös gelten.

Diese finden sich auch in bestimmten atheistischen Auffassungen: die Absolutsetzung und Dogmatisierung eigener Grundprinzipien; die Propagierung eines pauschalen Gut-Böse-Dualismus gegenüber der Religion; Erlösungsvorstellungen für eine Welt frei von religiösen Glaubensformen; eiferndes Gehabe und missionarisches Sendungsbewusstsein. Aus den damit verbundenen Reflexionen lässt sich auch der Unterschied von aufgeklärtem und fundamentalistischem Atheismus, der Stellenwert von Atheismus und Religion in einer offenen Gesellschaft und das Verhältnis von atheistischen Positionen und totalitären Systemen ableiten.


Die unangemessene Deutung des Atheismus als säkulare Religion

Zunächst aber zum Verständnis von Atheismus und Religion und dem damit verbundenen Gegensatz. Unter "Atheismus" versteht man von der Wortbedeutung her so viel wie die Ablehnung des Theismus, also des Glaubens an die Existenz eines Gottes. Demgemäß handelt es sich um eine Negativ-Definition, welche ihren gemeinsamen Kern über die Negierung von etwas Anderem definiert. Insofern bildeten sich im Lauf der Geschichte auch die unterschiedlichsten Begründungsformen für den Atheismus mit verschiedenen inhaltlichen Grundpositionen heraus (vgl. Ley 1966ff, Mauthner 1989, Minois 2000).

Atheisten müssen, so definiert, noch nicht einmal säkular ausgerichtet sein, können sie doch bei der für sie konstitutiven Ablehnung einer Gottesvorstellung durchaus esoterische Einstellungen vertreten (vgl. z.B. Harris 1997, S.213-231). Als unangemessen darf übrigens die Unterscheidung von "alten" und "neuen" Atheisten gelten, ist doch der letztgenannten Gruppe kein alleiniges Unterscheidungsmerkmal zu den früheren Vertretern des Atheismus eigen.

Nun zu einer Definition von Religionen: Über das genaue Verständnis besteht weder bei Sozialwissenschaftlern noch Theologen ein Konsens (vgl. Auffarth / Mohr 2000, Gebhardt 1995, Splett 1988). Allgemein stellt man darauf ab, dass es sich aus soziologischer Sicht um eine Sammelbezeichnung für Lebensbewältigungs- und Welterklärungssysteme zu bedeutenden "letzten" Sinnfragen des menschlichen Lebens handelt. Nur so formuliert erfasst diese Begriffsbestimmung allerdings einen zentralen Gesichtspunkt nicht, lassen sich mit dieser Erläuterung doch auch nicht-religiöse, säkulare Einstellungen einem solchen Oberbegriff zuordnen.

Insofern muss bei den gemeinten Auffassungen als inhaltlicher Gesichtspunkt immer die Orientierung an einer transzendentalen Perspektive in Gestalt eines Gottes oder eines Göttlichen hinzu kommen. Damit verbundenen Einstellungen, Gemeinschaftsformen und Praktiken sind exklusive "Heilsvorstellungen", "Heilswege" und "Heilsziele" zu Orientierung und Sinnstiftung für die Menschen eigen.

Vor dem Hintergrund dieser beiden Definitionen lässt sich nun die Frage nach der Angemessenheit eines Verständnisses von Atheismus als (Gegen-) Religion besser diskutieren. Noch einmal: Der Glaube an eine übersinnliche Dimension, die in irgendeiner Form für das Geschehen auf der Erde von Bedeutung ist, darf als Kern des Selbstverständnisses von Religionen gelten. In der Regel geht damit die Orientierung an einem Gott oder mehreren Göttern einher. Es kann aber auch eine allgemeinere Kategorie wie das Göttliche geben.

Da nun aber gerade diese konstitutive Eigenschaft der Religionen von den Atheisten fundamental abgelehnt wird, macht es keinen Sinn, von einem "religiösen Atheismus" zu sprechen. Insofern stellt diese Formulierung eine inhaltlich völlig unangemessene Bezeichnung dar. Dies gilt übrigens auch für die Rede von "säkularen Religionen" für totalitäre Diktaturen mit religionsähnlichen Strukturmerkmalen wie den Nationalsozialismus und Stalinismus (vgl. Pfahl-Traughber 1998).


Die Absolutsetzung und Dogmatisierung eigener Grundprinzipien

Die Unangemessenheit der Deutung des Atheismus als "säkulare Religion" schließt aber nicht das Bestehen formaler Gemeinsamkeiten mit Religionen aus. Zu den damit angesprochenen Strukturmerkmalen des Glaubens gehört an erster Stelle die Orientierung an einer göttlichen Figur und heiligen Schrift, deren Auffassungen und Forderungen als absolut gültig und nicht mehr hinterfragbar gelten. Im Christentum und Islam artikuliert sich diese Auffassung in dem Glauben an einen Gott, welcher seine grundlegenden Botschaften über die Autoren der Bibel und des Koran den Menschen vermittelt habe.

Diese beiden Texte gelten im Selbstverständnis der Gläubigen als Wegweiser für den allein richtigen Weg zu Glück und Heil. In der Bibel (1993) findet sich folgende Formulierung: "Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich" (Johannes Evangelium 14,6). Im Koran (o.J.) kann man lesen: "Es sind Worte aus eurem Mund, Gott aber spricht die Wahrheit, und er rechtleitet auf den Pfad" (Sure 33,4).

Atheisten orientieren sich weder an einer göttlichen Figur, noch an heiligen Schriften. Letzteres gilt allenfalls für orthodoxe Marxisten, die aus der genauen Lektüre der "Marx-Engels-Werke" ihre Positionen für jeden Problemkomplex ableiten. Meist bekunden Atheisten ihre Bereitschaft zur Korrektur ihrer Einstellungen, sofern ihnen gegenteilige Fakten vorgebrachtwerden. Der Evolutionstheoretiker Richard Dawkins bemerkt etwa: "Wenn alle Belege im Universum für den Kreationismus sprächen, würde ich das sofort zugestehen und meine Ansichten ändern" (Dawkins 2007, S.529).

Die Emotionalität seiner Gegenpositionen erklärt er wie folgt: "Doch meine Leidenschaft gründet sich auf Belege" (ebd., S.530). Damit argumentiert Dawkins im Namen der Evolutionsforschung und damit der Wissenschaft gegen die Gültigkeitsansprüche der Religion. Inhaltliche Einwände dagegen - nicht nur von Gläubigen, sondern auch von Atheisten - bezeichnet er als "nutzlos, nihilistisch oder ... von einer Art überschwänglicher Negativität durchsetzt" (ebd., S.522).

Hier artikuliert sich exemplarisch ein exklusiver Anspruch auf das einzig richtige Wissen über die Religion und die Welt, welcher im Namen der Wissenschaft erhoben wird. Dabei ignoriert man aber, dass unser Wissen über viele Aspekte von Mensch und Natur bislang nur auf vorläufigen Hypothesen beruht, welche immer wieder der kritischen Prüfung anhand der Realität ausgesetzt werden müssen.

Dawkins kann zwar zutreffend darauf verweisen, dass für die Evolutionstheorie überzeugendere Belege vorliegen als für den Kreationismus. Er ignoriert aber zum einen, dass diese keineswegs zwingend gegen die Existenz eines Gottes sprechen müssen, und zum anderen, dass seine besondere Deutung auch bei anderen Evolutionstheoretikern umstritten ist (vgl. Gould 1991, Mayr 2003, Morris 2002). Exemplarisch steht Dawkins Absolutheitsanspruch auf die Gültigkeit seiner Positionen für eine Haltung von Atheisten, wonach man jeweils allein die Gesetze der Geschichte begriffen, die biologischen Entwicklungsabläufe erkannt oder die Gebote der Vernunft verstanden habe.


Die Propagierung eines pauschalen Gut-Böse-Dualismus gegenüber der Religion

Ein weiteres Strukturmerkmal religiösen Denkens besteht in dem Gut-Böse-Dualismus, der sich über die Unterscheidung zwischen dem als einzig wahr angesehenen eigenen Glauben und dem als völlig falsch und irrig geltenden Glauben oder Nicht-Glauben von Anderen ergibt. Zwar finden sich in Bibel und Koran auch Stellen, welche für eine Toleranz in religiösen Fragen sprechen (vgl. Matthäus-Evangelium 7,12, Sure 109,6).

Weitaus stärker artikuliert sich mit den konstatierten Unterschieden aber eine rigide Ausgrenzungstendenz, welche historisch-politisch in der Diskriminierung und Verfolgung von Anders- und Nicht-Gläubigen ihren Ausdruck fand. In der Bibel steht: "Denn es gibt viele Ungehorsame, Schwätzer und Schwindler ... Diese muss man zum Schweigen bringen ..." (Brief an Titus 1, 10). Im Koran heißt es: "Bekämpft die an Gott nicht glauben und an den Jüngsten Tag, die nicht heilig halten, was Gott geheiligt und sein Gesandter, und nicht anerkennen die Religion der Wahrheit, von denen die die Schrift empfingen ..." (Sure 9,29).

Formal ähnlich ausgerichtet findet man eine solche Auffassung auch unter Atheisten, welche die gesellschaftliche Welt über den Gegensatz "religiös - säkular" zur Kenntnis nehmen. Religion wird in dieser Perspektive als Verkörperung des "Bösen" und "Schlechten" gesehen. Dafür steht die Kernthese des Publizisten Christopher Hitchens: "Die Religion vergiftet alles" (Hitchens 2007, S.25). Weiter heißt es: "Sie ist gewalttätig, irrational und intolerant, steht im Bund mit Rassismus, Stammesdünkel und Bigotterie, lehnt in ihrer Ignoranz die freie Forschung ab, verachtet Frauen und züchtigt Kinder" (ebd., S.74).

Eine ähnliche Sicht vertritt der Philosoph Michel Onfray: "Eine ganze Reihe von Dingen stößt bei den drei vom Todestrieb beseelten Monotheismen gleichermaßen auf strickte Ablehnung. Man hasst die Vernunft und die Intelligenz, die Freiheit, sämtliche Bücher bis auf das eine ..." (Onfray 2006, S.104). Außerdem bemerkt er: "Die Ablehnung wissenschaftlicher Aufklärung ist ein Wesensmerkmal der monotheistischen Religionen" (ebd., S.125).

Die referierten und zitierten Aussagen spielen auf eine ganze Reihe zutreffender Begleiterscheinungen der gesellschaftlichen Existenz von Religionen an. Gleichwohl darf etwa bei dem zutreffenden Verweis auf das "politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen" (Hildebrandt/Brocker 2005) nicht deren Beitrag zur "Deeskalation politischer Konflikte" (Brocker/Hildebrandt 2008) ignoriert werden. In der ideen- wie realgeschichtlichen Gesamtschau handelt es sich um ein ambivalentes Phänomen, dem humane wie inhumane Konsequenzen eigen waren.

Die Reduzierung von Religion auf die Inkarnation des "Bösen" und des "Schlechten" macht auch blind für die soziale Funktion von Religion als Erkenntnis-, Integrations- und Orientierungsfaktor. Gerade im 20. Jahrhundert erkämpften Bürgerrechtsbewegungen mit Verweisen auf den Glauben in unterschiedlichen Ländern mehr Demokratie und Grundrechte. Aufgeklärten Humanisten müsste diese Zielrichtung wichtiger sein als die Differenz beim Thema Religion.


Die Erlösungsvorstellungen für eine Welt frei von religiösen Glaubensformen

Ein weiteres Strukturmerkmal religiöser Auffassungen besteht im Erlösungsglauben, welcher bei Einhaltung der Regeln des Glaubens den Menschen Frieden und Heil im Diesseits und / oder im Jenseits verspricht. In dieser Perspektive lösen sich alle Probleme, sei es Hunger und Krieg, Leiden und Not, Unterdrückung und Verfall, wenn man an den angeblich richtigen Gott glaubt und eben dies möglichst universell geschieht. Hierbei muss der eigene Glaube alle gegenteiligen Vorstellungen überwinden und damit den Weg zu einer heilen und konfliktfreien Welt ebnen.

Auch bei diesem Heilsversprechen artikulieren sich direkt oder indirekt Ausgrenzungstendenzen gegenüber den Anders- und Nichtgläubigen. Die Bibel drückt dies etwa wie folgt aus: "Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet; wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden" (Markus-Evangelium 16,16). Der Koran verspricht: "Und wer Gott gehorcht und seinem Gesandten, den führt er in Gärten, darunterhin Ströme fließen; und wer sich abwendet, den straft er mit qualvoller Strafe" (Sure 48,17).

Bei manchen atheistischen Autoren lassen sich formal ähnliche Erlösungsauffassungen ausmachen, wobei in der Überwindung des gesellschaftlichen Einflusses der Religionen mitunter die alleinige oder doch zumindest die herausragende Bedingung für eine Verbesserung der sozialen Zustände in der Welt gesehen wird.

So bemerkt Dawkins in Anspielung auf den bekannten Song Imagine eines Ex-"Beatle": "Stellen wir uns doch mit John Lennon mal eine Welt vor, in der es keine Religion gibt - keine Selbstmordattentäter, keinen 11. September, keine Anschläge auf die Londoner U-Bahn, keine Kreuzzüge, keine Hexenverfolgung, keinen Gunpowder Plot, keine Aufteilung Indiens, keinen Krieg zwischen Israelis und Palästinensern, kein Blutbad unter Serben/Kroaten/Muslimen, keine Verfolgung von Juden als 'Christusmörder', keine 'Probleme' in Nordirland, keine 'Ehrenmorde', keine pomadigen Fernsehevangelisten im Glitzeranzug, die leichtgläubigen Menschen das Geld aus der Tasche ziehen ..." (Dawkins 2007, S.12).

Bei einigen der genannten historischen und gegenwärtigen Vorfälle dürften religiöse Einstellungen und Unterschiede von Bedeutung sein. Mitunter bilden sie auch die zentrale Ursache, gleichwohl gilt dies nicht immer. Der Konflikt zwischen Katholiken und Protestanten in Nordirland oder Israelis und Palästinensern in Nahost artikuliert sich zwar über religiöse Zugehörigkeiten, entscheidend sind aber die soziale Benachteiligung einer bestimmten Gruppe von Menschen oder der Streit um die politische Kontrolle über eine bestimmte Region. Demnach würde das Verschwinden der Religionen nicht automatisch eine bessere Entwicklung einleiten.

Mitunter dienen Verweise auf religiöse Inhalte lediglich dazu, politische oder wirtschaftliche Konfliktursachen zu überdecken. Die Abwesenheit von Religion würde Konflikten möglicherweise eine besonders fanatische Dimension nehmen, die eigentlichen Ursachen blieben jedoch bestehen. Die erwähnte Auffassung basiert demnach auf unrealistischen Annahmen und bildet eine wirklichkeitsfremde Erlösungsideologie.


Das eifernde Gehabe und missionarisches Sendungsbewusstsein

Neben den vorgenannten formalen Merkmalen der Argumentation, die manchen atheistischen wie religiösen Auffassungen eigen sind, lässt sich eine solche Gemeinsamkeit auch bei den Handlungsstilen ausmachen. Religiösen Protagonisten, die für ihre spezifische Glaubensform mit großem Engagement öffentlich werben, unterstellt man nicht selten berechtigterweise ein eiferndes Gehabe mit missionarischem Sendungsbewusstsein. Auch diese Verhaltensweise findet man bei säkularen Akteuren, seien dies im Allgemeinen politische Aktivisten oder wie hier im Besonderen atheistische Intellektuelle.

Kritikwürdig daran ist nicht das Werben an sich, was jede Interessengruppe im öffentlichen Diskurs betreiben muss. Es geht vielmehr um die Aufdringlichkeit und Penetranz, mit welcher für die jeweils eigenen Auffassungen geworben und gegenteilige Positionen herabgewürdigt werden. Ein besonders beliebtes Muster ist es dabei, pauschal Andersdenkenden "Dummheit" und "Unwissenheit" bezüglich der angesprochenen Fragen und Themen zu unterstellen.

Diese gern von religiösen Gegnern des Atheismus genutzte Agitationstechnik (vgl. Kissler 2008, Püttmann 2006, Schröder 2008) findet man auch bei den atheistischen Kritikern des Glaubens. Sie artikuliert sich insbesondere in einer aggressiven und beleidigenden, polemischen und sarkastischen Wortwahl, welche die Grenzen einer sachlichen Kritik überschreitet und die Würde des Andersdenkenden verletzt.

Exemplarisch dafür steht bereits der Titel von Richard Dawkins religionskritischem Hauptwerk Der Gotteswahn, welcher pauschal einen Großteil der Menschheit für Irrationalisten und Wahnsinnige erklärt. Auch die Bewertung der möglichen Kritik an ihm als Ausdruck einer "genau berechneten Dummheit" (Dawkins 2007, S.53) oder die Bezeichnung des christlichen Gottes als "Monster aus der Bibel" (ebd., S.66) bilden Beispiele für eine solche Auffassung und Methode. Sie gehen bei Dawkins einher mit dem postulierten Monopolanspruch auf ein wissenschaftliches Weltbild, womit indirekt auch die Perspektive säkularer Andersdenkender ausgeblendet wird.

Eiferndes Gehabe mit missionarischem Sendungsbewusstsein kann man auch bei Christopher Hitchens ausmachen, welcher die schlichte Aussage formuliert: "Religion tötet" (Hitchens 2007, S.27), verallgemeinernd die Behauptung aufstellt: Sie ist "entschieden unmoralisch" (ebd., S.249) und seine Gegenposition mit der Erklärung: "Die Vernunft setzt sich zur Wehr" (ebd., S.305) verbindet.

Mit der letztgenannten Position wird ähnlich wie bei Dawkins' Verweis auf die Wissenschaft der exklusive Anspruch auf das Gegenmodell betont, wobei die Vielfalt von Aussagen im Sinne der Vernunft und der Wissenschaft nicht genügend Beachtung findet. Die Werke beider Autoren sind nicht zufällig von einem Hang zu Geschwätzigkeit und Subjektivität geprägt. Emotionen wie Eifer, Wut und Zorn prägen ihre Wortwahl und Zuspitzung. Dabei verlassen sie die Dimension kritischer Aufklärung und wechseln auf die Ebene penetranter Gesinnungsbekundung - auf dem intellektuellen Niveau atheistischen Propagandaschriften des 18. und 19. Jahrhunderts (vgl. z.B. Most 1991).


Der Unterschied von aufgeklärtem und fundamentalistischem Atheismus

Hierbei artikuliert sich auch exemplarisch der Unterschied von aufgeklärtem und fundamentalistischem Atheismus. Die letztgenannte Formulierung mag inhaltlich irritieren, da die Begriffswahl für die angesprochene Komponente primär mit dem Religiösen in Verbindung gebracht wird. "Fundamentalismus" steht darüber hinaus aber auch für einen allgemeinen Typusbegriff, der auf gemeinsame formale Merkmale unterschiedlicher Auffassungen, Ideologien und Weltanschauungen gemünzt ist.

Mit Verweis auf ihre inhaltlichen Grundlagen behaupten deren Protagonisten dogmatisch und fanatisch deren absolute Richtigkeit und Wahrheit, immunisieren sich gegenüber Kritik und Prüfung und diffamieren anderslautende Auffassungen als Abweichung oder Verrat (vgl. Meyer 1995, Pfahl-Traughber 2004, Salamun 2002). Nicht alle diese Merkmale treffen auf die genannten atheistischen Intellektuellen zu. Dawkins selbst spricht aber gegenüber der Vermischung von Gottesglaube und Physik schon von "intellektuellem Hochverrat" (Dawkins 2007, S.33).

Weitaus bedeutsamer für den hier zu erörternden Kontext ist der Anspruch, die allein richtige und wahre Position in den genannten Fragen zu vertreten. Dies artikuliert sich auch in der Selbstbezeichnung von Intellektuellen, die alle Glaubensformen ablehnen und für ein naturalistisches Weltbild eintreten, als "Brights", was für die "Aufgeklärten" oder "Erleuchteten" steht.

Zwar räumen die Protagonisten dieser Bewegung ein, sie würden ihre Auffassungen auch einer kritischen Prüfung an der Realität aussetzen. Gleichwohl behaupten sie, im alleinigen Namen von Aufklärung und Vernunft zu sprechen. Dabei erhebt man einen exklusiven Erkenntnisanspruch auf die jeweiligen spezifischen Erkenntnisse der unterschiedlichsten Wissenschaftsdisziplinen, wobei aber die kontroverse Diskussion um deren Gültigkeit ebenso wie die realen Grenzen sicheren Wissens ausgeblendet werden. Dies erklärt auch das holzschnittartige Argumentieren und unterkomplexe Deuten der Religion, welche primär als Ausdruck falschen Denkens und intellektueller Täuschung gilt.

Damit bewegt sich diese Form der Religionskritik auf dem Stand der philosophischen Diskussion des 17. und 18. Jahrhunderts, ohne allerdings das philosophische Niveau von David Hume oder Immanuel Kant zu erreichen. Gerade die Frage nach den Ursachen für die gesellschaftliche und individuelle Akzeptanz von Religionen stellt man sich nicht - sieht man einmal von den eindimensionalen evolutionstheoretischen Bemerkungen dazu bei Dawkins ab (vgl. Dawkins 2007, S.225-290).

Die erkenntnistheoretische, psychologische und soziale Dimension der Religionskritik des 19. und 20. Jahrhunderts im Sinne von Ludwig Feuerbach, Sigmund Freud und Karl Marx findet demgegenüber keine sonderliche Aufmerksamkeit. Die fundamentalistische Fixierung auf ein Religionsverständnis als Ausdruck von "Gift" (Hitchens), "Gotteswahn" (Dawkins) oder "Vernunftferne" (Harris) stellt demgemäß auch keinen Beitrag zur Aufklärung über Religion dar, entwickeln die erwähnten Autoren demgemäß doch auch keine kritische Theorie über solche Glaubensformen.


Der Stellenwert von Atheismus und Religion in einer offenen Gesellschaft

Ein aufgeklärter Atheismus unterscheidet sich darüber hinaus von der kritisierten fundamentalistischen Variante durch sein entwickeltes Maß an Selbstkritik und Selbstreflexion - welches auch gegen Absolutheitsansprüche und Dogmatismus steht. Demgemäß sollte auch das Verhältnis von Glauben und Unglauben in einer offenen und pluralistischen Gesellschaft geprägt sein. In einer solchen stellen das öffentliche Bekenntnis für und gegen Religion legitime und wünschenswerte Ausdrucksformen individueller Freiheiten und Grundrechte dar. Atheisten und Religiöse sollten sich in diesem Sinne auf Basis von Toleranz begegnen.

Entgegen weit verbreiteter Auffassungen steht dieser Begriff weder für Bejahung noch Indifferenz gegenüber einer anderen Position. Vielmehr weist das Toleranzverständnis eine dialektische Dimension auf, muss es doch Antwort auf folgende Frage geben können: Warum soll eine als falsch geltende Auffassung trotzdem als legitim anerkannt und geduldet werden (vgl. Forst 2000, S.120-123, Pfahl-Traughber 2007, S.111f)?

Toleranz in diesem Sinne enthält demnach eine Ablehnungskomponente, also eine negative Bewertung als Falsches - und eine Akzeptanzkomponente, also eine positive Bewertung zur Duldung (vgl. King 1976, S.44-54). Bezogen auf den hier zu erörternden Kontext bedeutet dies, dass der Atheist den Gläubigen trotz seiner als falsch angesehenen Auffassung als Individuum in einer offenen und pluralistischen Gesellschaft ebenso anerkennt wie der Gläubige den Atheisten trotz seiner als falsch angesehenen Auffassung.

Im gesellschaftlichen Miteinander steht demnach Toleranz für die Koexistenz unterschiedlicher Einstellungen und Verhaltensweisen, die aber die Basis für ein friedliches und respektvolles Zusammenleben nicht gefährden dürfen. Dies schließt entsprechend des vorgetragenen Verständnisses nicht aus, dass die Atheisten die Auffassungen der Religionen und die Gläubigen die Positionen des Unglaubens inhaltlich deutlich kritisieren und negierenwas allerdings in der sachlich angemessenen Form öffentlichen Vernunftgebrauchs zu geschehen hätte.

Gerade der dogmatische Absolutheitsanspruch und das eifernde Gehabe, die diffamierenden Herabwürdigungen und moralischen Unterstellungen mancher Atheisten und mancher Gläubigen zerstören die Grundlage für ein freies und gleichrangiges Miteinander in einer multireligiösen Gesellschaft.

Darüber hinaus bauen sie "falsche Fronten" auf: Ob die Konfliktlinie in ihr hauptsächlich über die Kriterien "atheistisch - religiös" verläuft, kann angesichts weitaus gravierender politischer und sozialer Probleme in anderen Bereichen mit guten Gründen bezweifelt werden. Individuen entwickeln ihre Identität auch nicht mehr nur über ihre Einstellung zum Glauben.

Insofern können humanistische Atheisten und liberale Gläubige häufig genug Bündnispartner beim Ringen um ein Mehr an Demokratie und Kritikfähigkeit, Menschenrechten und Pluralismus sein. Es wäre absurd, würde sich die viel beschworene "Zivilgesellschaft" über den Gegensatz "gläubig - ungläubig" bei der Abwehr von Bedrohungen vom Islamismus bis zum Rechtsextremismus spalten.


Das Verhältnis von atheistischen Positionen und totalitären Systemen

Abschließend soll das Verhältnis von Atheismus, Religion und Totalitarismus noch besondere Beachtung finden, spielt es doch für die politische Bewertung von Glauben und Unglauben eine bedeutende Rolle. Immer wieder heben die Gegner des Atheismus hervor, dass die schlimmsten Verbrechen im 20. Jahrhundert von säkularen politischen Systemen in Gestalt von Nationalsozialismus und Stalinismus begangen wurden. Exemplarisch steht dafür ein Artikel aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, worin es heißt: "Religiöse Menschen wundern sich darüber, woher Atheisten den Mut nehmen, angesichts der neueren Geschichte von Gottlosigkeit Vertrauen zu fordern in ein Menschenbild ohne religiöse Verankerung ..." (Fischer 2008).

Auch die Publikationen der "neuen Atheisten" griffen dieses Thema auf, wobei sie entweder die behauptete Kausalität von Säkularität und Verbrechen bestritten oder die totalitären Systeme selbst als politische Religion bezeichneten (vgl. Dawkins 2007, S.378-388, Harris 2007, S.79f, 241f, Hitchens 2007, S.277-304).

Inwieweit handelte es sich nun bei den angesprochenen politischen Diktaturen um atheistische Systeme? Entgegen einer weit verbreiteten Auffassung kann dies für den Nationalsozialismus gerade nicht gesagt werden. Zwar gibt es beim frühen Hitler Umdeutungsversuche des Christentums und in späteren internen Aussagen Verdammungen dieser Religion. Gleichwohl veranschaulicht die Forschung, dass der Diktator in seinem Denken in hohem Maße eine religiöse Prägung aufwies und gar von einer eigenen Theologie gesprochen werden kann (vgl. Bucher 2008, Heer 1998, Rissmann 2001).

Unabhängig davon, inwieweit diese Auffassungen Hitlers christlich geprägt waren oder willkürlich uminterpretiert wurden, vertrat er keine atheistische Position. Anders verhält es sich bei Stalin und allen anderen Protagonisten der kommunistischen Diktaturen, hingen diese doch entsprechend der marxistisch-leninistischen Doktrin dem Atheismus an. Gleichwohl war diese Einstellung nur ein Bestandteil ihrer Ideologie, der für die Legitimation und Motivation ihrer Politik keine zentrale Rolle spielte.

Können dann aber die totalitären Systeme des 20. Jahrhunderts als "politische Religionen" bezeichnet werden? Die geschichts- und politikwissenschaftliche Forschung veranschaulichte anhand von zahlreichen Fallstudien, dass Kommunismus und Nationalsozialismus durchaus formale Merkmale von Religionen eigen waren (vgl. Ley / Schoeps 1997, Maier 1995, Maier 1996). Der gewählte Begriff "politische Religionen" macht für dieses Phänomen aber wenig Sinn, da Religionen nach der obigen Definition immer an eine transzendentale Dimension gebunden sind.

An dieser Eigenschaft mangelte es aber denangesprochenen Systemen, bestand bei ihnen doch ein säkulares Selbstverständnis. Insofern lässt sich die moralische Last, die mit den inhumanen Folgen dieser Diktaturen verbunden war, weder pauschal dem Atheismus noch den Religionen aufbürden. Aus demokratietheoretischer Sicht besteht der entscheidende Gesichtspunkt vielmehr darin, inwieweit sich strukturelle Merkmale der angesprochenen Regime auch in atheistischen oder religiösen Auffassungen finden.


Schlusswort und Zusammenfassung

Bilanzierend lässt sich folgendes zur Ausgangsfrage "Ist der Atheismus nicht auch eine Religion?" sagen: Da der Atheismus das konstitutive Grundprinzip des Glaubens in Gestalt der Orientierung an einer transzendentalen Wesenheit ablehnt, kann nicht inhaltlich sinnvoll von einer religiösen Prägung der Ungläubigen gesprochen werden. Gleichwohl sind manchen - es erfolgt hier keine Verallgemeinerung! - Atheisten in ihren Einstellungen auch formale Besonderheiten einer Religion in Gestalt von Strukturmerkmalen eigen, die in diesem Text dargelegt wurden.

So sehr die mit scharfer Wortwahl vorgetragene Kritik an den Positionen des Glaubens Ausdruck einer berechtigten Empörung über nicht belegbare und schlicht unglaubwürdige Annahmen sein mag, so sehr schadet die mit Aggressivität und Arroganz, Dogmatismus und Einseitigkeit, Sarkasmus und Sendungsbewusstsein, Überlegenheitsdünkel und Vulgarität vorgebrachte Religionskritik. Ob sie wirklich eine breitere Aufklärung über die unterschiedlichen Glaubensformen vorantreiben kann, darf mit guten Gründen bezweifelt werden.

Offenbar spricht diese Form der Religionskritik in erster Linie die ohnehin schon vom Atheismus überzeugten Menschen an und löst bei den Gläubigen aufgrund ihres Gebarens eher Abwehrhaltungen und Ignoranz aus. Gerade die in diesem Diskurs auszumachende Provokation um der Provokation willen mag der Selbstvergewisserung als besonders vehemente Verfechter von Religionskritik dienen, sie schadet damit aber in ihrer Wirkung der öffentlichen Wahrnehmung des humanistischen Atheismus.

Darüber hinaus nötigt eine solche Form der Religionskritik differenzierter argumentierende Atheisten zunächst einmal zu Abgrenzungen von derartigem Vorgehen, werden ihre Positionen doch medial vom polternden und selbstherrlichen Agieren mancher der erwähnten Atheisten überlagert. Es wird noch lange Zeit religiös gläubige Menschen geben. Demgemäß sollten sich auch Atheisten über den angemessen Umgang mit ihnen und ihren Auffassungen im Klaren sein.

Hier kann der Auffassung von Michael Shermer, dem Herausgeber des US-Magazins Skeptic, in seiner Kritik an Dawkins, Harris und Hitchens und seinem Plädoyer für einen rationalen Atheismus zugestimmt werden: "Wenn Atheisten nicht von Theisten mit negativen Vorurteilen konfrontiert werden möchten, dann dürfen sie das auch nicht bei Theisten machen." Und weiter bemerkte er: "So lange die Religion Wissenschaft und Freiheit nicht bedroht, sollten wir respektvoll und tolerant sein, weil unsere Freiheit, nicht zu glauben, untrennbar mit der Freiheit anderer, zu glauben, verbunden ist" (Shermer 2007, S.5).


Literatur

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Quelle:
humanismus aktuell, Heft 23 - Frühjahr 2009, Seite 42 - 51
Hefte für Kultur und Weltanschauung
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veröffentlicht im Schattenblick zum 22. April 2009